Por Slavoj Žižek
Tradução de Nathalia Gonzaga.
Em seus textos de juventude, Marx
descreveu a situação alemã como aquela em que a solução de problemas
particulares só era possível através da solução universal (revolução global
radical). Ali reside a fórmula mais resumida da diferença entre um período
reformista e um revolucionário: em um período reformista, a revolução global
continua a ser um sonho que, na melhor das hipóteses, sustenta nossas
tentativas para aprovar alterações locais – e, no pior dos casos, impede-nos de
concretizar mudanças reais –, ao passo que uma situação revolucionária surge
quando se torna claro que apenas uma mudança global radical pode resolver os
problemas particulares. Nesse sentido puramente formal, 1990 foi um ano
revolucionário: tornou-se claro que as reformas parciais dos Estados comunistas
não seriam suficientes, que era necessário uma ruptura global radical para
resolver até mesmo problemas parciais (fornecimento adequado de alimentos
etc.).
Então onde é que estamos, hoje, em
relação a essa diferença? Seriam os problemas e protestos dos últimos anos
sinais de uma crise global que está gradual e inexoravelmente se aproximando,
ou seriam estes apenas pequenos obstáculos que podem ser contidos, se não
resolvidos, por meio de intervenções precisas e específicas? A característica
mais estranha e ameaçadora sobre eles é que não estão explodindo apenas (ou
principalmente) nos pontos fracos do sistema, mas também em lugares que eram
até agora tidos como histórias de sucesso. Problemas no Inferno parecem
compreensíveis – sabemos por que as pessoas estão protestando na Grécia ou na
Espanha, mas por que é que há problemas no Paraíso, em países prósperos ou que,
ao menos, passam por um período de rápido desenvolvimento, como a Turquia, a
Suécia e o Brasil? Com uma retrospectiva, podemos agora ver que o “problema no
Paraíso” original foi a revolução de Khomeini, no Irã, um país considerado
oficialmente próspero, na via rápida da modernização pró-ocidental, e principal
aliado do Ocidente na região. Talvez exista algo de errado com a nossa
percepção de Paraíso.
Antes das contínuas ondas de protestos,
a Turquia era quente: um modelo de economia liberal próspera combinado com um
Islamismo moderado e de “rosto humano”. Apta para a Europa, mostrou-se um
contraste bem-vindo em relação a essa Grécia mais “europeia”, presa em um
antigo pântano ideológico e destinada à autodestruição econômica. É verdade que
ocorreram alguns sinais ameaçadores (a insistente negação do holocausto
armênio, a prisão e acusação de centenas de jornalistas, a situação não
resolvida dos curdos, as exigências de uma grande Turquia que iria ressuscitar
a tradição do império Osman, a imposição ocasional da legislação religiosa
etc.), mas que acabaram todos sendo considerados como pequenas manchas que não
deveriam ter sido autorizadas a borrar a imagem internacional de um país em
que, aparentemente, a última coisa que se poderia esperar são protestos – eles
simplesmente não deveriam ter acontecido.
Então o inesperado aconteceu:
explodiram os protestos da Praça Taksim, no centro de Istambul. E hoje todo
mundo já sabe que a transformação do tal do parque que faz fronteira com a
praça em um centro comercial não foi exatamente o motivo dos protestos; um
mal-estar mais profundo foi ganhando força sob a superfície. É o mesmo com os
protestos que eclodiram no Brasil em meados de junho: foram sim desencadeados
por um pequeno aumento no preço do transporte público, mas continuaram mesmo
após essa medida ser revogada. Mais uma vez, os protestos explodiram em um país
que, ao menos de acordo com os meios de comunicação, encontrava-se no seu ápice
econômico, desfrutando da alta confiança depositada em seu futuro. Somou-se ao
mistério o fato de que os protestos foram imediatamente apoiados pela
presidente Dilma Roussef, que afirmou estar “encantada” por eles. Sendo assim,
quem são os verdadeiros alvos de inquietação dos manifestantes sobre a
corrupção e desintegração dos serviços públicos?
Em suma, a Turquia quente de repente se
tornou uma fria. Então sobre o que foram realmente os protestos? É crucial não
limitá-los a uma sociedade civil secular impondo-se contra um autoritário
governo islâmico apoiado pela maioria muçulmana silenciosa: o que complica a
situação é o caráter anticapitalista dos protestos (privatização do espaço
público) – o eixo fundamental dos protestos turcos foi a ligação entre o
islamismo autoritário e a privatização do espaço público de livre mercado. Essa
ligação é justamente o que torna o caso da Turquia tão interessante e de longo
alcance: os manifestantes intuitivamente sentiam que a liberdade de mercado e o
fundamentalismo religioso não são mutuamente exclusivos, que podem muito bem
trabalhar lado a lado – um sinal claro de que o “eterno” casamento entre a
democracia e o capitalismo aproxima-se do divórcio.
Devemos evitar o essencialismo aqui:
não existe um único objetivo “real” perseguido pelos manifestantes, algo capaz
de, uma vez concretizado, reduzir a sensação geral de mal-estar (“os protestos
são realmente contra o capitalismo global, contra o fundamentalismo religioso,
em defesa das liberdades civis e da democracia…”). O que a maioria das pessoas
que participaram dos protestos compartilha é um sentimento fluido de
desconforto e descontentamento que sustenta e une demandas particulares. Aqui,
novamente, o velho lema de Hegel de que “os segredos dos antigos egípcios eram
segredos também para os próprios egípcios” mantém-se plenamente: a luta pela
interpretação dos protestos não é apenas “epistemológica”; a luta dos
jornalistas e teóricos sobre o verdadeiro teor dos protestos é também uma luta
“ontológica”, que diz respeito à coisa em si, que ocorre no centro dos próprios
protestos. Há uma batalha acontecendo dentro dos protestos sobre o que eles
representam em si: é apenas uma luta contra a administração de uma cidade
corrompida? Contra o regime islâmico autoritário? Contra a privatização dos
espaços públicos? O desfecho dessa situação está em aberto, e será resultado do
processo político atualmente em curso.
O mesmo vale para a dimensão espacial
dos protestos. Já em 2011, quando uma onda de manifestações estava explodindo
por toda a Europa e pelo Oriente Médio, muitos comentaristas insistiam que não
deveríamos tratá-los como momentos de um mesmo movimento de protestos globais,
pois cada um deles reagia a uma situação específica: no Egito, os manifestantes
exigiam aquilo que as sociedades contra as quais o movimento Occupy protestava
já tinham (a liberdade e a democracia); até mesmo nos países muçulmanos, a
Primavera Árabe no Egito e a Revolução Verde no Irã eram fundamentalmente
diferentes: enquanto o primeiro dirigia-se contra um autoritário regime
pró-ocidental e corrupto, o segundo condenava o autoritarismo islâmico). É
fácil observar como essa particularização de protestos ajuda os defensores da
ordem mundial existente: não há nenhuma ameaça contra a ordem global como tal,
e sim problemas locais específicos.
Aqui, no entanto, deve-se ressuscitar o
bom e velho conceito marxista de totalidade – neste caso, da totalidade do
capitalismo global. O capitalismo global é um processo complexo que afeta
diversos países de maneiras variadas, e o que unifica tantos protestos em sua
multiplicidade é que são todos reações contra as múltiplas facetas da
globalização capitalista. A tendência geral do capitalismo global atual é
direcionada à expansão do reino do mercado, combinada ao enclausuramento do
espaço público, à diminuição de serviços públicos (saúde, educação, cultura) e
ao aumento do funcionamento autoritário do poder político. É dentro desse contexto
que os gregos protestam contra o reinado do capital financeiro internacional e
contra seu próprio Estado clientelista, ineficiente e corrupto, cada vez menos
capaz de fornecer serviços sociais básicos; que os turcos protestam contra a
comercialização dos espaços públicos e o autoritarismo religioso; que os
egípcios protestaram contra o regime autoritário corrupto apoiado pelas
potências ocidentais; que os iranianos protestaram contra o fundamentalismo
religioso corrupto e ineficiente etc.
O que une esses protestos é o fato de
que nenhum deles pode ser reduzido a uma única questão, pois todos lidam com
uma combinação específica de (pelo menos) duas questões: uma econômica, de
maior ou menor radicalidade (de temáticas que variam de corrupção e
ineficiência até outras francamente anticapitalistas), e outra
político-ideológica (que inclui desde demandas pela democracia até exigências
para a superação da democracia multipartidária usual). E será que o mesmo já
não se aplica ao Occupy Wall Street? Sob a profusão de (por vezes, confusas)
declarações, o movimento Occupy sugere duas ideias básicas: i) o
descontentamento com o capitalismo como sistema – o problema é o sistema
capitalista em si, não a sua corrupção em particular –; e ii) a consciência de
que a forma institucionalizada de democracia multipartidária representativa não
é suficiente para combater os excessos capitalistas, ou seja, que a democracia
tem de ser reinventada.
Isto, é claro, não significa que, uma
vez que a verdadeira causa dos protestos é o capitalismo global, a única
solução seja sobrepor-se diretamente a ele. A alternativa de negociação
pragmática com problemas particulares, esperando por uma transformação radical,
é falsa, pois ignora o fato de que o capitalismo global é necessariamente inconsistente:
a liberdade de mercado anda de mãos dadas com o fato de os Estados Unidos
apoiarem seus próprios agricultores com subsídios; pregar democracia anda de
mãos dadas com o apoio à Arábia Saudita. Tal inconsistência, essa necessidade
de quebrar suas próprias regras, abre um espaço para intervenções políticas:
quando o capitalista global é forçado a violar suas próprias regras, abre-se
uma oportunidade para insistir que essas mesmas regras sejam obedecidas. Isto
é, exigir coerência e consistência em pontos estrategicamente selecionados nos
quais o sistema não consegue se manter coerente e consistente é uma forma de
pressionar o sistema como um todo. Em outras palavras, a arte da política
reside em insistir em uma determinada demanda que, embora completamente
“realista”, perturba o cerne da ideologia hegemônica e implica uma mudança
muito mais radical, ou seja, que embora definitivamente viável e legítima, é de
fato impossível. Era este o caso do projeto de saúde universal de Obama, razão
pela qual as reações contrárias foram tão violentas.
Um movimento político nasce de alguma
ideia positiva em prol da qual ele se esforça, mas ao longo de seu prórprio
curso essa ideia passa por uma transformação profunda (não apenas uma
acomodação tática, mas uma redefinição essencial), porque a ideia em si é
comprometida no processo, (sobre)determinada em sua materialização [1]. Tomemos como
exemplo uma revolta motivada por um pedido de justiça: uma vez que as pessoas
tornam-se de fato envolvidas, pecebem que é necessário muito mais para que seja
feita a verdadeira justiça do que apenas as limitadas solicitações com que
começaram (revogação de algumas leis etc.). O problema, portanto, é: o que
exatamente seria esse “muito mais”? A ideia liberal-pragmática é que os problemas
podem ser resolvidos gradualmente, um por um (“as pessoas estão morrendo agora
em Ruanda, então esqueçamos sobre a luta anti-imperialista e vamos apenas
evitar esse massacre”, ou “temos de lutar contra a pobreza e o racismo aqui e
agora, sem esperar o colapso da ordem capitalista global”). Recentemente, John
Caputo escreveu:
“Eu ficaria imensamente feliz caso os políticos de extrema esquerda dos Estados Unidos fossem capazes de reformar o sistema, oferecendo serviços de saúde universal, efetivamente redistribuindo a riqueza de forma equitativa e com um código tributário revisado, efetivamente restringindo o financiamento de campanha, garantindo os direitos de todos os eleitores, tratando trabalhadores migrantes humanamente, efetuando uma política externa multilateral que integrasse o poder norte-americano no seio da comunidade internacional etc., ou seja, intervir sobre o capitalismo por meio de reformas sérias e de longo alcance. [...] Se depois de tudo isso, [Alain] Badiou e Zizek se queixassem de que um monstro chamado Capital ainda nos persegue, eu tenderia a cumprimentar esse monstro com um bocejo.” [2]
O problema aqui não é a conclusão de
Caputo de que, se pudéssemos conseguir tudo isso dentro do capitalismo, não
teríamos porque não permanecer onde estamos. O problema é a premissa subjacente
de que seja possível obter tudo isso dentro do capitalismo global em sua forma
atual. E se os problemas de funcionamento do capitalismo enumerados por Caputo
não são apenas distúrbios acidentais, mas estruturalmente necessários? E se o
sonho de Caputo for um sonho de universalidade (a ordem capitalista universal),
sem sintomas, sem os pontos críticos nos quais sua “verdade reprimida” mostra a
própria cara?
Os protestos e revoltas atuais são
sustentados pela sobreposição de diferentes níveis, e é esta combinação de
propostas que representa sua força: eles lutam pela democracia (“normal”,
parlamentar) contra regimes autoritários; contra o racismo e o sexismo,
especialmente contra o ódio dirigido a imigrantes e refugiados; pelo estado de
bem-estar social contra o neoliberalismo; contra a corrupção na política e na
economia (empresas que poluem o meio ambiente etc.); por novas formas de
democracia que avancem além dos rituais multipartidários (participação etc.);
e, finalmente, questionando o sistema capitalista mundial como tal e tentando
manter viva a ideia de uma sociedade não capitalista. Duas armadilhas existem
aí, a serem evitadas: o falso radicalismo (“o que realmente importa é a
abolição do capitalismo liberal-parlamentar, todas as outras lutas são
secundárias”) e o falso gradualismo (“no momento, temos de lutar contra a
ditadura militar e por uma democracia básica; todos os sonhos socialistas devem
ser postos de lado por enquanto”). A situação é, portanto, devidamente
sobredeterminada, e devemos inquestionavelmente mobilizar aqui as velhas
distinções maoístas entre a contradição principal e as contradições secundárias
– isto é, os antagonismos –, entre os que mais interessam no fim e os que
dominam hoje. Por exemplo, há situações concretas em que insistir sobre o
antagonismo principal significa perder a oportunidade e, portanto, desferir um
golpe à própria luta capital.
Somente a política que leva plenamente
em conta a complexidade da sobredeterminação merece o nome de estratégia
política. Quando temos de lidar com uma luta específica, a questão chave é:
como nosso engajamento (ou a falta dele) nesta luta afetará as outras? A regra
geral é que quando uma revolta começa contra um regime semidemocrático
opressivo (como foi o caso do Oriente Médio em 2011), é fácil mobilizar grandes
multidões com palavras de ordem que facilmente agradam (“pela democracia”,
“contra a corrupção” etc.). Mas então aproximamo-nos gradualmente de escolhas
mais difíceis: quando a nossa revolta é vitoriosa em seu objetivo direto,
percebemos que o que realmente nos incomodou (a nosso falta de liberdade, a
humilhação, a corrupção social, a falta de perspectiva de uma vida decente)
toma uma nova forma e precisamos então admitir que há uma falha em nosso
objetivo em si (por exemplo, de que a democracia “normal” também pode ser uma
forma de falta de liberdade), ou que devemos exigir mais do que apenas a
democracia política – pois a vida social e a economia também devem ser
democratizadas. Em suma, o que à primeira vista tomamos como um fracasso que só
atingia um princípio nobre (a liberdade democrática) é afinal percebido como
fracasso inerente ao próprio princípio. Essa descoberta – de que o princípio
pelo qual lutamos pode ser inerentemente viciado – é um grande passo de
pedagogia política.
A ideologia dominante mobiliza aqui
todo o seu arsenal para nos impedir de chegar a essa conclusão radical. Seus
representantes nos dizem que a liberdade democrática traz consigo sua própria
responsabilidade e que esta tem um preço – logo, que é um sinal de imaturidade
esperar tanto assim da democracia. Dessa forma, nos culpam por nosso fracasso:
segundo eles, em uma sociedade livre somos todos capitalistas investindo na
própria vida, quando decidimos, por exemplo, nos focar mais em nossa educação
do que em diversão para que sejamos bem sucedidos. Em sentido político mais
direto, os Estados Unidos perseguem coerentemente uma estratégia de controle de
danos em sua política externa, por meio da recanalização de levantes populares
para formas capitalistas-parlamentares aceitáveis: foi o bem sucedido caso da
África do Sul, após a queda do regime do apartheid; nas Filipinas,
depois da queda de Marcos; na Indonésia, após Suharto etc. É aqui que a
política propriamente dita começa: a questão é como seguir adiante depois de
finda essa primeira e entusiasmada etapa, como dar o próximo passo sem sucumbir
à catástrofe da tentação “totalitária” – como ir além de Mandela sem se tornar
Mugabe?
Então, o que significaria isso em um
caso concreto? Vamos voltar aos protestos de dois países vizinhos, Grécia e
Turquia. Numa primeira abordagem, eles podem parecer totalmente diferentes: a
Grécia está enroscada nas políticas ruinosas da austeridade, enquanto a Turquia
goza de um boom econômico e está emergindo como uma nova superpotência
regional. Mas se, no entanto, cada Turquia gera e contém sua própria Grécia,
suas próprias ilhas de miséria? Em uma de suas Elegias de Hollywood,
Brecht escreveu sobre essa aldeia (como ele a chama):
A aldeia de Hollywood foi planejada de acordo com a noçãoQue as pessoas desse lugar fazem do Céu. Nesse lugarElas chegaram à conclusão de que Deus,Necessitando de um Céu e de um Inferno, não precisouPlanejar dois estabelecimentos, masApenas um: o Céu. Que esse,Para os pobres e infortunados, funcionaComo Inferno. [3]
Será que o mesmo não se aplica à aldeia global de
hoje, como os casos exemplares do Qatar ou de Dubai, onde há glamour
para os ricos e quase escravidão para os trabalhadores imigrantes? Não é de se
admirar, então, que um olhar mais atento revele a semelhança subjacente entre a
Turquia e a Grécia: privatizações, fechamento de espaços públicos, o
desmantelamento dos serviços sociais, a ascensão da política autoritária (basta
comparar a ameaça do fechamento da TV pública na Grécia com os sinais de
censura na Turquia). Nesse nível elementar, os manifestantes gregos e turcos
estão engajados na mesma luta. O verdadeiro evento teria sido então para
coordenar ambas, para rejeitar as tentações “patrióticas”, recusar-se a se
preocupar com as preocupações de outros (isto é, deixar de enxergar a Grécia e
a Turquia como inimigos históricos) e organizar manifestações comuns de
solidariedade.
Talvez o próprio futuro dos protestos
em curso dependa da capacidade de se organizar essa solidariedade global.
[1] Em seu famoso Prefácio à
Contribuição à crítica da economia política (São Paulo, Expressão Popular,
2012), Marx escreveu que, em seu pior modo evolutivo, a humanidade só apresenta
a si mesma tarefas que ela é capaz de resolver. Somos tentados a inverter essa
declaração e afirmar que a humanidade só apresenta para si tarefas que não pode
resolver, desencadeando, assim, um processo imprevisível no decurso do qual a
própria tarefa (objetivo) é redefinida.
[2] John Caputo e Gianni Vattimo, After the Death
of God (Nova York, Columbia University Press, 2007), p. 124-5.
[3] Compostas por Bertold Brecht em 1942,
as elegias podem ser ouvidas no álbum Supply and Demand, do músico
alemão Dagmar Krause, gravado pela Hannibal Records em 1986. Fazem parte de um
total de dezesseis canções, compostas por Kurt Weill e Hanns Eisler, e
interpretadas por Krause.
Este texto de Slavoj Žižek será um dos
capítulos do livro de intervenção Cidades Rebeldes: passe livre e as
manifestações que tomaram as ruas do Brasil, organizado pela Boitempo. Com textos de David Harvey,
Mike Davis, Ruy Braga, Ermínia Maricato, Carlos Vainer, Lincoln Secco, Silvia
Viana, João Alexandre Peschanski, Raquel Rolnik, Pedro Rocha de Oliveira,
Felipe Brito e Paulo Arantes, entre outros. O livro está previsto para o final
deste mês de julho.
Fonte: Blog da Boitempo
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